2.2.1 Det formale rettferdighetsprinsippet

Det formale rettferdighetsprinsippet er definert slik av filosofene Tom Beauchamps og James Childress:

Forfatterne påpeker at det formale rettferdighetsprinsippet er felles for alle rettferdighetsteorier. Jeg har ikke funnet grunner til å problematisere dette. Teksten sier at det formale rettferdighetsprinsippet er definert av Aristoteles som «like skal behandles likt, ulike skal behandles ulikt.»* Aristoteles skriver slik om det formale rettferdighetsprinsippet: «All men think justice to be a sort of equality […]. For they admit that justice is a thing and has a relation to persons, and that equals ought to have equality. But there still remains a question: equality or inequality of what? Here is a difficulty which calls for political speculation.» (Aristotle 2001: 1193). Aristoteles skriver her at det er et krav, som Platon hadde påvist, at «likt skal behandles likt». (Gosepath 1999). Problemet er å kunne besvare spørsmålet: likhet ja vel – men likhet med hensyn på hva? Her er rettferdighetskriterier nødvendige. Som teksten sier, betegnes det formale rettferdighetsprinsippet også som det formale likhetsprinsippet. Filosofene Bjørn Thommessen og Jon Wetlesen skriver slik om det formale likhetsprinsippet:

Det formale likhetsprinsippet er altså et grunnleggende rasjonelt prinsipp for all praktisk tenkning. Dette synet bekreftes av filosofene Kjell Eyvind Johansen og Arne Johan Vetlesen når de skriver om dette prinsippet: «Den som ikke bedømmer like tilfelle likt, er inkonsistent og motsier seg selv.» (Johansen & Vetlesen: 123). En forskjellsbehandling må ha en grunn, den må kunne begrunnes. Dersom det ikke finnes noe grunn, eller begrunnelse, står vi overfor vilkårlighet.* Vilkårlighet forklares som handling, opptreden eller utsagn som karakteriseres av å være etter eget godtykke, forgodtbefinnende, uten å ta hensyn til andres ønsker. Den får preg av «tilfeldighet, uberegnelighet og lunefullhet». I: Norsk Riksmålsordbok 2006, http://www.ordnett.no/ordbok.html?search=vilkårlig&publications=6 (24.11.06). Dette er irrasjonelt (Thommessen & Wetlesen 1996: 242). Det formale rettferdighetsprinsippet er altså det formale likhetsprinsippet anvendt i rettferdighetsteori.

Det formale rettferdighetsprinsippet er vel kjent i f.eks. trygdeadministrasjonen under betegnelsen «likebehandling». Likebehandling forklares slik:

2.2.2 Rettferdighetskriterier

Filosofen Harald Ofstad (1920–1994) skriver: «[F]ormal rettferdighet er ikke tilstrekkelig, bare nødvendig for at vi skal velsignes med materiell rettferdighet. » (Ofstad 1980: 96). Det er også nødvendig med rettferdighetskriterier. Vi må vite hvilket vilkår som skal oppfylles for at f.eks. en fordeling av goder skal være rettferdig i praksis. «Material principles identify relevant properties that persons must possess to qualify for a particular distribution […].» (Beauchamp & Childress 2001: 229). Forskjellige rettferdighetskriterier fungerer innen forskjellige former for rettferdighet. Det kan skilles mellom to hovedformer: ikke-korrigerende og korrigerende rettferdighet (Lumer 1999). Forskjellen mellom disse går på om de reelle forhold anses for å være i orden eller ikke. «Korrigerende rettferdighet har urettferdig fordeling av goder som tema.» (Min oversettelse) (Lumer 1999: 466).

Tre former for rettferdighet analyseres i denne avhandlingen. Det er den korrigerende rettferdighetsformen kompensatorisk rettferdighet. Det er videre den korrigerende rettferdighetsformen omfordelende rettferdighet og den ikke-korrigerende formen fordelingsrettferdighet.

To former for ikke-korrigerende rettferdighet, legal rettferdighet og markedsrettferdighet, omtales i denne avhandlingen uten at de analyses. Den legale rettferdigheten har de rettsreglene som gjelder i samfunnet («gjeldende rett») som tema (ibid.; Boe 1996: 81). Den legale rettferdigheten er juristenes område. Markedsrettferdigheten (eng. market justice) har fått stor betydning i det 19. og det 20. århundret. Hver person bør få etter evne til å betale (Beauchamp & Childress 2001: 228; Beauchamp 1999: 102f). Prosedyrerettferdighet er en form for ikke-korrigerende rettferdighet som har vært noe utforsket. Det dreier seg om sikring av legitime beslutningsprosesser og rettssikkerhet. Etisk utgangspunkt er ofte filosofen Jürgen Habermas’ diskursetikk (Lorentzen 1996: 45ff). Prosedyrerettferdighet omtales ikke videre i denne avhandlingen.

2.4.1 Prestasjonskriterier

Det var fortjeneste som var det klassiske antikke fordelingskriterium. Aristoteles skriver:

I vår tid synes termen «prestasjon» å være mer på plass enn «fortjeneste». Spørsmålet er, som Aristoteles skriver, hva som skal regnes som fortjeneste – eller prestasjon. Med engelske termer kan det i vår tid skilles mellom effort, contribution, desert og merit (Feinberg 1973: 112ff; Roemer 1998: 16f). I tabell 2.1 gjøres det rede for norske synonymer og deres betydninger.

Av disse fire presiseringene kan det argumenteres for at effort er etisk mest høyverdig. Den etiske verdigheten synker slik tabellen framstiller slik at merit har minst verdi. Begrunnelsen for et slikt hierarki er at effort, anstrengelse eller bestrebelse, er noe nesten alle mennesket har mulighet til å utvise. En kvinnes sterke og langvarige innsats for sin store familie er etisk sett likeverdig med en manns tilsvarende innsats i en lederstilling i en større bedrift. Contribution, som bidrag for å opprettholde et fellesskap, vil også gjelde mange mennesker og har stor etisk betydning. Eksempler er frivillig organisasjonsarbeid eller lokalsamfunnsarbeid. Desert vil ofte dreie seg om en spesiell handling i en bestemt situasjon og er altså mer et bilde av noe som skjer i et øyeblikk. Grunnen til at merit, egenskap, plasseres lavest, er at det er etisk problematisk å bli belønnet for noe som en selv har gjort lite eller ingen ting for å oppnå, f.eks. sin egen gunstige genetiske utrustning.

Prestasjonskriteriene blir ofte ikke ansett som sentrale innen nåtidig rettferdighetsteori. De finnes ikke blant filosofen John Rawls (1921–2002) prinsipper for en rettferdig samfunnsstruktur (Rawls 1999: 52ff). I en analyse av sosialforsikring eller trygd kommer man imidlertid ikke forbi dette kriteriet. Om man opprettholder prestasjon som rettferdighetskriterium, er det rimelig å hevde som filosofen Joel Feinberg (1926–2004) at det bør forutsettes at en belønning etter prestasjon kommer først etter at alles grunnleggende behov er dekket (Feinberg 1973: 117).

2.4.2 Behovskriterier

Kriteriet behov kom, som det framgår i kapittel 5, til anvendelse i europeisk sosialhistorie i alle fall fra høymiddelalderen av. Når behov anvendes som kriterium på rettferdig fordeling/omfordeling av samfunnets goder, karakteriseres mennesker etter hvilke behov som foreligger og hvor store disse er. Jeg skal nå legge fram en teori om fundamentale og om vesentlige behov.

Feinberg skriver: «The concept of a ‘need’ is extremely elastic. In a general sense, to say that S needs X is to say simply that if he doesn’t have X he will be harmed.» (ibid.: 111). Behov er en tilstand av mangel på noe (X) hvis tilfredsstillelse er nødvendig for at en person (S) ikke skal bli skadet (jf. Beauchamp & Childress 2001: 228). Den skade man primært tenker på her, er kroppslig skade. Behovene er i så fall f.eks. mat og drikke, passende temperatur, husly, muligheter for bevegelse. Slike behov betegnes fundamentale behov. Som Feinberg gjør rede for, kan behov gis en utvidet mening som gjør behovsbegrepet elastisk. «[T]o say that S needs X is to say that without X he cannot achieve some specific purpose or perform some specific function.» (Feinberg 1973: 112). Jeg vil her legge vekt på at mennesket søker mening, eller hensikt, med livet sitt. Mennesket har også behov for å utvikle seg selv. Behov i denne utvidede betydning betegner jeg som vesentlige behov.

Psykologene Tom Pyszczynski, Jeff Greenberg og Sheldon Solomon har utviklet en interessant og relevant teori om tre sett menneskelige behov (Pyszczynski, Greenberg, & Solomon 2000). Teorien tar utgangspunkt i at mennesket har et selvbevarelsesinstinkt som bl.a. uttrykker seg som frykt for å dø. Det ene settet av behov dreier seg om å bevare kroppen, dvs. opprettholde grunnleggende biologiske funksjoner, inkludert å unngå smerte og å søke nærhet til andre. Dette er de fundamentale behovene.

Det andre settet av behov dreier seg om psykologiske og kulturelle behov som er særegne for mennesket. Jeg betegner disse behovene som symbolske selvbevaringsbehov. «[A] wide variety of psychological needs are ultimately rooted in the pursuit of self-esteem and faith in the cultural world-view, which in turn function to provide protection from the fear of death.» (ibid.: 81). Psykologiske behov settes i denne behovsteorien inn i en kulturell og sosial sammenheng. Eksempler på vesentlige behov av denne type er, slik jeg ser det, å lese og skrive og å løse praktiske problemer. Det er en nær sammenheng mellom behovet for selvbevarelse og søken etter mening og verdier. Her dreier det seg om symbolske måter å bevare seg selv på, særlig på bakgrunn av vissheten om at døden er uunngåelig. Spesielt interessant i denne sammenhengen er at teorien hevder at behovet for å anta en rettferdig verdensorden er vesentlig (ibid.: 86). Det påpekes at disse behovene er defensive – de hindrer at menneskene får skadet sitt selvbilde og sitt meningsunivers.

Det tredje settet av behov dreier seg om menneskets behov for å utvikle seg selv og sitt potensial utover den nåværende tilstand. Det er karakteristisk for disse behovene at deres tilfredsstillelse består i maksimal utnyttelse av kognitive og atferdsmessige evner i interaksjon med omverdenen (ibid.: 82). Disse behovene betegnes som selvutviklingsbehov (ev. selvrealiseringsbehov). Dette er behov som ikke direkte skader et menneske om de ikke blir oppfylt, men de gjør at mennesket kan bli mindre tilfreds med livet sitt enn om de var blitt oppfylt. De to siste settene av behov som jeg nå har omtalt, antas altså å utgjøre vesentlige behov for mennesket.* Den presenterte behovsteorien har flere likhetspunkter med Abraham Maslows mye anvendte behovsteori (Maslow 1987). Denne benyttes ikke fordi den er forholdsvis sosialt atomistisk, noe Maslow begrunner (ibid.: 10). Pyszczynskis, Greenberg og Solomons teori uttrykker menneskets sosiale aspekt klart. Sosial atomisme karakteriseres nærmere i underkapittel 3.6.

2.4.3 Likhetskriterier

Likhet som kriterium på fordelingsrettferdighet har som utgangspunkt at alle mennesker har lik moralsk verdi, eller likt menneskeverd. Problemet er konkretiseringen sosialt og økonomisk av hva som følger av dette synet. Hvordan bør en utligning av goder på grunnlag av at alle mennesker har likt menneskeverd skje?* Stoikerne betonte alle rasjonelle veseners naturlige likhet og de tidlige kristne hevdet alle menneskers likhet for Gud (Gosepath 1999). Denne tankens jødiske røtter kan spores tilbake til skapelsesberetningen hvor Gud sier: «La oss skape mennesker i vårt avbilde, som et avbilde av oss.» (Bibelen 1978: 1. Mos.1: 26). Et aktuelt og relevant eksempel på bruk av likeverd som normativt utgangspunkt for en antidiskriminerings- og tilgjengelighetslov finnes i Syse-utvalgets utredning (NOU 2005: 35). Problemet ble tatt opp under den franske revolusjonen. Vi skal se at det står sentralt i det 19. og 20. århundrets sosialhistorie. Noen sentrale definisjoner av likhet som kriterium på fordelende/omfordelende rettferdighet er følgende:

• Strikt økonomisk likhet: Alle mennesker bør ha lik andel av samfunnets «økonomiske kake» (Feinberg 1973: 110). Noen sosialistiske retninger har forsvart denne definisjonen.

• Tilbudslikhet* Tilbudslikhet betegnes også som tilbudsrettferdighet (Gulbrandsen 2004).: Tilbudet til befolkningen bør være likt. Dette likhetskriterium er mye anvendt for tildeling av offentlige tjenester som helsevesen og skoler (NOU 1987: 74).

• Resultatlikhet* Resultatlikhet betegnes også som resultatrettferdighet (Gulbrandsen 2004). Höffe skriver at resultatlikhet er en bedre betegnelse enn resultatrettferdighet (Höffe 2001: 88).: Her er det målet som er viktig: Levekårene bør utjevnes for at levealder og helse kan bli mest mulig lik i en befolkning. Skal man få dette til, må man ta hensyn til at de behov som da må oppfylles er ulike (ibid.: 75).

• Sjanselikhet: På norsk betegnes dette kriteriet også som like muligheter. Med dette likhetskriteriet går man inn i menneskers levde liv for å etablere et kjennetegn på hva som der er viktig mht. til fordeling/omfordeling ut fra tanken om likt menneskeverd. Det finnes flere presiseringer av dette kriteriet. Den første presiseringen er knyttet til markedsøkonomien. Den sier at posisjoner i samfunnet skal være åpen for alle med talenter, uavhengig av for eksempel forbindelser eller klassetilhørighet. Samfunnsposisjoner er åpne for de som har evner og vilje. Dette likhetskriteriet betegnes som formal sjanselikhet (Rawls 1999: 57f). Et problem med dette kriteriet er at det ikke forhindrer store økonomiske og sosiale forskjeller, bl.a. på grunn av forskjeller i familieøkonomi, overføringer ved arv osv. Et samfunn basert på formal sjanselikhet kan betegnes meritokratisk, jf. «merit» som fortjenestekriterium i avsnitt 2.4.1 ovenfor. Avgjørende faktorer er ganske tilfeldig fordelt (for eksempel barns genetiske utrustning og foreldres inntekt), og det er etisk problematisk at slike tilfeldigheter skal ha stor betydning for menneskenes liv (ibid.: 62).

Et likhetskriterium som ligger nær opp til formal sjanselikhet, er forbud mot diskriminering. Dette kriteriet karakteriserer økonomen og etikeren John E. Roemer slik:

Det er altså forbudt å ta hensyn til irrelevante egenskaper som f.eks. kjønn, hudfarge, etnisk herkomst eller hvordan kroppen fungerer (som f.eks. om man trenger rullestol eller er blind).

Rawls argumenterte for kriteriet rimelig sjanselikhet (eng. fair equality of opportunity). «The thought here is that positions are to be not only open in a formal sense, but that all should have a fair chance to attain them. Offhand it is not clear what is meant, but we might say that those with similar abilities and skills should have similar life chances.» (Rawls 1999: 63). Diskusjonen om sjanselikhet har de siste tiårene gått mye på hvordan et rimelig sjanselikhetskriterium kan spesifiseres slik at det kan brukes fruktbart overfor enkeltmennesker. Hvilket/hvilke aspekt(er) ved et menneskes situasjon skal antas fundamental(e)? (Cohen 1993).* Amartya Sen har foreslått kriteriet capability (Sen 1992; Sen 1993). Dette er et kriterium som er nærliggende å undersøke i en trygdemedisinsk kontekst. Jeg synes imidlertid det er vanskelig å få et klart bilde av hva dette kriteriet består av. Kriteriets begrensninger diskuteres av Føllesdal (1999). Martha Nussbaum har konkretisert Sens idéer. Hun har beskrevet en liste bestående av ti sentrale menneskelige «funksjonsmuligheter» (eng. capabilities)(handout ved The Oslo Lecture of Moral Philosophy 12.08.04; Nussbaum 1993). Disse virker intuitivt trygdemedisinsk relevante. Jeg har imidlertid funnet det vanskelig å anvende denne listen i en trygdemedisinsk kontekst. Sammen med Barbosa da Silva, Lie og Bruusgaard har jeg lagt fram følgende resonnement om et kriterium som betegnes som faktisk like muligheter:

Vi ser i karakteriseringen av faktisk like muligheter hvordan likhetskriteriet er kombinert med behovskriteriet. Det er vanlig innen rettferdighetsteori at behovskriteriet ikke anvendes som et uavhengig kriterium. «[It is] only a way of mediating the application of the principle of equality» (Feinberg 1973: 111). Dette er blitt gjort i formuleringen av kriteriet ovenfor. Betegnelsen «faktisk like muligheter» er framkommet ved fortolkning av Manneråk- utvalgets utredning (NOU 2001a: 18). Dette rettferdighetskriteriet analyseres videre i underkapittel 9.8.